Főoldal » A kutatás dilemmái – a kutató hatása a kutatott közösségre

A kutatás dilemmái – a kutató hatása a kutatott közösségre

MEGOSZTÁS

Ha tetszett a cikk, akkor nyugodtan oszd meg ismerőseiddel, valószínű ők is örülni fognak neki.

 Az antropológusok interpretációinak hitelességét megkérdőjelezi az a kérdésfelvetés, hogy valóban megtapasztalhatjuk-e a kutatott közösség viselkedését – önmagában. Vajon milyen mértékben késztetjük a megfigyelt embereket színjátékra puszta jelenlétünkkel?

     Mennyiben változik a bennszülöttek viselkedése a megfigyelés tényének  tudatában?

  Két, egymással érintkező kultúra szükségszerűen alakítja egymást, változást idéz elő a másikban. A jelenséget Malinowski „kontakt szituációnak” nevezi, amelyben a kulturális tartalmak közötti diffúziós folyamatokat a donor kultúra felől érkező nyomások és erők, valamint a befogadók ellenállási gyakorlatai irányítják (Vekerdi, 2003: 15). De milyen természetűek vajon a betolakodó „nyomásai” és „erői”, és a kutatottak ellenállási gyakorlatai (eltekintve Zempléni titokelméletétől)?

  Amikor a kutató megpróbál beépülni egy közösségbe, annak fizikai és mentális világába egyaránt behatol (immersion – alámerülésnek is hívják az antropológiai irodalomban). Ez a kutatás hitelessége szempontjából szükségszerű, ami egyrészt abból a – tudományos közeg felőli – igényből fakad, hogy az antropológusnak állandóan demonstrálnia kell: valóban ott volt és részt vett a bennszülöttek mindennapjaiban. Ezt Marcus és Cushman az etnográfiai realizmus követelmények nevezi (Marcus-Fischer 2003: 53).

  Felvetődik azonban a dilemma, hogy mennyire deformálódik a közösség viselkedése a megfigyelés tényének tudatában?1 Elég mértékben ahhoz, hogy az így levont következtetések ne legyenek valósághűek, autentikusak (vagy úgymond: antropológiailag hitelesek)? Annyi bizonyos, hogy – ha hihetünk a pszichológiának – az ember jobban odafigyel önmagára, mozdulataira, gesztusaira, ha megszokott tevékenységeit egy idegen jelenlétében folytatja. A kérdés Jean Bazinben is felvetődött, aki egy afrikai szertartásra visszaemlékezve azon morfondírozott: Ha feltételezzük, hogy olyan jelenetről van szó, amelynek én a nézője vagyok, elmondható-e, hogy az ember az, aki megmutatja magát nekem?” (Bazin, 2001) Igaz, ő a megértés szempontjából boncolgatta a témát, ám ez sem mellékes. Arra a következtetésre jutott, hogy amikor a bennszülött megfigyelt viselkedéséről beszélünk, cselekvés helyett egy jellegzetes magatartás illusztrálásáról, a világ rá jellemző látásmódjának feltárásáról van szó, amely a kutató számára idegen. Amit tehát egy antropológiai leírás megmutat, „az nem az, amik ezek az emberek – bambarák, pápuák vagy Bali szigetiek –, hanem az, amit tesznek, az a mód, ahogyan adott körülmények között cselekszenek.”2 Ezért egy megfigyelt viselkedést úgy kell értelmezni, leírni, „hogy számunkra lehetséges eljárásnak tűnjön” a miénkétől eltérő szabályok és körülmények között, továbbá úgy, hogy „a másságot és annak látszólagos idegenségét felismert különbséggé alakítjuk át, azaz uralhatóvá tesszük” (Bazin 2001).

  A kulturális antropológia egyik ellentmondása tehát saját szabályrendszerében rejlik: ha meg akarunk felelni a tudományos, hiteles kutatási gyakorlat követelményeinek (kutatómunkát végezni csak a kutatottak beleegyezésével lehet), azonnal elveszítjük az esélyt arra, hogy megfigyelésünk alanyai úgy viselkedjenek a jelenlétünkben, ahogyan egyébként viselkednének – ez pedig veszélyezteti az antropológia egyik (ha nem) fő céljának megvalósulását: a megértést.

     A betolakodó fogadtatása a kutatott csoport függvényében

  Egy közösség befogadási készsége jelentős mértékben függ a kutató és a kutatottak között fennálló etnikai, kulturális különbségektől, a kutató által képviselt és a vizsgált társadalom közös történelmi múltjától. Másképp fogadja egy gyarmatosító állam polgárát egy afrikai közösség, másképp egy magyar kutatót egy román vagy roma falu, s megint másképp viszonyulnak a megfigyeltek egy olyan antropológushoz, aki saját kulturális jellemzőiket hordozza (tehát saját kultúrakutatás esetén).

  Ami az első esetet illeti, nehéz előre meghatározni, hogy mennyire hagytak mély nyomokat a kutatott közösség emlékeiben a gyarmatosítók atrocitásai, a misszionáriusok vagy az útirajzírók attitűdje, hiszen azok gyakran tettek bőrszínre vonatkozó megjegyzéseket, illetve „fajilag tudatos pozícióból” beszéltek. A terepkutatás genezise mélyen összefonódik a nem éppen „ártatlan” gyarmatosító birodalmi jelenléttel (Stocking, 2004). A legtöbb esetben a terepmunka fogalma „pozitivista és kolonialista történelmi asszociációkat ébreszt” az afrikaiakban (azt érzékeltetve, hogy a terep egyfajta „laboratórium” ahol az ott időző kutató „kísérletezik”), ami jelentősen megnehezíti a kutatómunkát (Clifford, 2002). Nem elég megküzdeni a fizikai-mentális behatolásra adott védekező reakciók miatti akadályokkal, az antropológusnak még azt is be kell bizonyítania, hogy mindenféle „hátsó szándék” (kémkedés, felderítés, titkosszolgálat, hivatali adatszerzés stb.) nélkül érkezett. Ez nem könnyű feladat: akármennyi idő telt is el a gyarmatosítás óta, ha egy európai kutató Afrikába utazik terepmunkára, mindezt „egy imperialista hatalom adminisztratív égisze és politikai pajzsa alatt” teszi, ami akár a bensőséges személyes kapcsolatok kialakulásának is elejét veheti3 (Geertz, 1995).

  Ha a betolakodásnak egyik célja, hogy a kutató a terepen tapasztaltakat saját szavaival megfogalmazva tálalja az olvasóknak (márpedig így van), felmerül a mások helyett beszélés dilemmája is. Geertz meglátása szerint, a volt gyarmatok esetében a mai antropológusok interpretálási szándéka szorongástól kísért, amelyet a gyarmati felszabadulás utáni önvizsgálat váltott ki belőlük – az európai fehér ember státusa ugyanis nemcsak előjogokkal, hanem egyfajta „bűnrészességgel” is járt, ami megkérdőjelezte a kutatók, mint politikailag domináns felek jogát a mások helyett való beszélésre. „Az etnográfia története ma már sokak szerint annak példája, hogyan sajátítják ki az erősek a gyengék hangját, mint ahogy a munkaerejüket vagy természeti forrásaikat sajátították ki a – legalább nyílt – imperialisták…” – írja (Geertz, 1995). Ugyan egy antropológusnak sokszor könnyebb megmondania, hogy ő mi nem, mint azt, hogy mi (Clifford, 2002), egy olyan helyen, ahol jelenléte erősen vitatott és a gyanakvás szellője lengi körül (Geertz, 1995), ennek megértetése lényegesen nehezebb.

  A fenti megállapítás a többség-kisebbség viszonylatában is megállja a helyét, hiszen ha a kutató egy olyan kulturális, politikai, etnikai stb. közösséget képvisel, amellyel a kutatottak nincsenek jó viszonyban, az antropológusra nagy valószínűséggel a sérelmek okainak, a sztereotípiáknak, illetve az előítéleteknek manifesztációjaként fognak nézni. Az ember tipikusan azokra a jelenségekre figyel fel, amelyek megerősítik fennálló előítéleteit, így nehéz levetkőzni ezt az akaratunkon kívül ránk húzott szerepet.4

  Némileg könnyebb a beilleszkedés saját kultúrakutatás esetén, ám ennek is megvannak a hátulütői.5 Otthonosabban mozgunk saját országhatáraink között, ismerjük a nyelvet, hasonló a mentalitásunk, ezért a kutatottak nem fognak ránk olyan mértékben betolakodóként tekinteni, mintha egy külföldi (illetve Európán kívüli) csöppenne bele mindennapjaikba. Azt is mondhatnánk, hogy ilyen esetben nem vagyunk annyira (be)tolakodóak, legalábbis mentális síkon, hiszen nem kérdezünk rá mindenre lépten-nyomon. Valószínűbb (de természetesen nem törvényszerű), hogy úgy tekintenek ránk, mint vendégre, s melegszívűen invitálnak bennünket otthonukba vagy különböző közösségi eseményekre (különösen ott, ahol erős a „nemzeti összetartozás”, a „nemzeti identitás” érzése).

  Végül említésre méltóak az olyan speciális esetek, mint amilyen például a nuerek között kutató Evans-Pritchardé volt. A nuerek (akik nem sokkal a kutató érkezése előtt váltak egy büntetőexpedíció „áldozataivá”) nem szívesen fogadták őt, eleinte nem is nagyon álltak vele szóba (Clifford 2005: 5). Hasonló szituációban tehát nem biztos, hogy a közösség tagjai szívesen töltik idejüket mítoszok mesélésével vagy a rokonsági rendszerek magyarázásával, sőt: az antropológus jelenléte ilyenkor kifejezetten teher lehet számukra.

        Mennyire etnocentrikus, ha a betolakodó – tudatosan vagy tudat alatt – reprezentálja saját elképzeléseit a világról?

  A terepmunkát „a másokkal való elboldogulás, az alkalmazkodás, a helyes normák elsajátításának szempontjából a gyermekkori tanulás folyamatához szokták hasonlítani” (Clifford 2002). Ez helytálló, csakhogy a kutató egy felnőtt ember, aki már rendelkezik a szocializációs folyamatok során elsajátított nézetekkel, melyek mélyen belé ivódtak. Mint minden ember, az antropológus is képtelen arra, hogy megszabaduljon saját kulturális nézeteitől – így képtelen arra is, hogy teljes mértékben saját nézőpontjából tekintsen egy másik népre (Geertz, 1995). Ez nyilvánvaló hermeneutikai problémákat vet fel az értelmezési folyamatokban, de saját kultúránk reprezentálásának etikai kérdéseivel kapcsolatban is – ebben a fejezetben ez utóbbiról lesz szó.

  Nézeteink kinyilvánításának előnye, hogy párbeszédet, vitákat generálhat a másikkal, amely által megismerhetünk egyébként ki nem mondott információkat. Megéri-e azonban ilyen vitákba, akár nézeteltérésekbe bocsátkozni, ha a betolakodónak amúgy sem könnyű elfogadtatnia magát? Könnyen megeshet, hogy a kulturális különbségek felszínre kerülésével (illetve ütköztetésével) felerősödnek a kutatott közösség tagjaiban olyan gondolatok, mint: „ő nem közénk való”, vagy: „ő olyan más, mint mi, ne fogadjuk be, úgysem ért meg minket.” Ezért a kutatónak arra kell törekednie, hogy még a számára képtelennek vagy elfogadhatatlannak tartott jelenségeket is türelmesen fogadja, az empátia szabályait követve. (A „rapport” fogalma ezt a „bizalmi” viszonyrendszert, kölcsönös elfogadást, tiszteletet és a megértésre törekvést takarja.) Meglehetősen negatívan venné ki magát, ha egyszer csak betoppanna egy idegen a hétköznapjainkba, elvárná, hogy befogadjuk, és még kritizálna is minket. James Clifford hasonló állásponton van, amikor arról ír, hogy egy idegen érzelmei nem juthatnak elsődleges kifejezésre, illetve helytelen, ha azok „a vizsgált közösség nyilvános megítélésének fő forrásai.” Ezeket jobb meghagyni a terepnapló lapjainak (Clifford 2002).

  Léteznek kutatók, akik nemhogy nem erősítik különbözőségüket megnyilvánulásaikkal, hanem bizonyos cselekedetekkel éppen a közösség normáihoz próbálnak idomulni. Chagnonról, Cushingról, vagy Liza Dalby-ről is láthattunk olyan fotókat, amelyeken az általuk vizsgált közösség öltözékében pózolnak (Clifford 2002). Ez nyilván egy „gesztus” a közösség felé, és ajánlatos abban az esetben, ahol itthoni öltözködési szokásainkkal felháborodást válthatunk ki a helyiekből (pl. iszlám közösségekben). A legtöbb terepmunkás azonban (ha nem kifejezetten indokolt vagy szükséges) nem is próbálkozik ilyen módszerekkel észrevehetetlenné válni, hiszen a vizsgált közösségtől nemcsak a bőrük színe különbözteti őket meg egyértelműen, hanem az olyan felszerelési tárgyakhoz való közelségük is, mint a kamera vagy a jegyzetfüzet (Clifford 2002).

  Hogy a résztvevő megfigyeléshez hozzátartozik-e a normák betartásának követelménye, nehéz kérdés, s egyben egy újabb antropológiai ellentmondás. „Ne váljunk bennszülötté, de egy kicsit mégis” – valahogy így szól a „törvény”, s a két oldal közötti határvonal nemcsak elmosódik, de még közösségfüggő is. Van, ahol elvárják, hogy a kutató, aki „betört” a helyi templomba, a Szent Térbe, leboruljon az oltár előtt. Fel kell-e adnunk ilyenkor vallási nézeteinket? Egyáltalán, hitünk megtagadásának számít-e, ha tiszteletből vagy együttérzésből „hódolunk” az „ottani”, „idegen” istennek?6 Ez valószínűleg antropológusfüggő. Clifford szerint, ha valaki a helyi öltözködési elvárásoknak próbál megfelelni, az még nem számít beöltözésnek.  De hogy „kell-e, lehet-e egy antropológusnak turbánt, yarmulkát, dzsellabajját, huipilt vagy fátylat felvennie”, nehéz megmondani – a nézetek sokfélék. Ezért „a „terep” testet öltött szakmai gyakorlatát: az önmegjelenítés nemre, fajra, szexuális jellegű helyzetekre vagy találkozásokra vonatkozó formáit, az odajutás, az eljövés és a visszatérés szabályozott mintáit – újra kell gondolni” (Clifford, 2002).

  Betolakodóként figyelembe kell vennünk azt is, hogy a kutatottak a befogadásért, jelenlétünk elviseléséért cserébe elvárják: úgy írjunk róluk, hogy az megfeleljen az általuk önmagukról alkotott képnek (Bakó 2004: 6). Ez egyrészt azért nehéz feladat, mert a kutató interpretációi sokszor éppen ellenkező (vagy legalábbis eltérő) képet sugallanak, mint amilyent a kutatottak alkotnak (vagy láttatni kívánnak) magukról, másrészt pedig azért, mert nem egyértelműek a határok. Ezzel kapcsolatban, s egyben zárásként hadd idézzem a Csíkfaluból hazatérő Szokol Réka szavait.

„…nem volt határ, amit átléptem; határokat az elemző értelem konstruál, a választóvonalakat én most rajzolgatom. Az antropológus a határok kijelölésével bíbelődik, számára a megismerés az idegenséget ontológiai kategóriává írja át. (…) Én ismeretlenként érkeztem, és ismerősként, barátként távoztam. Ahhoz, hogy ezt a szöveget leírjam, idegenné kellett válnom” (Szokol, 2008: 84).

1 Mivel alapvető etikai követelmény, hogy az antropológus csak a kutatottak beleegyezésével és tudatában folytathat megfigyelő tevékenységet, azokról az esetekről most nem lesz szó, amikor a kutató titokban végzi munkáját.

2 Bazin, Jean: Antropológia: másság vagy különbség? In: Magyar Lettre Internationale, 2001, 18. http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre42/bazin.htm

3 Geertz ezzel kapcsolatban azt is megjegyzi, hogy ezek a problémák elkerülhetetlenek „abban az uralkodó nézetrendszerben, mely a társadalomtudományi (…) diskurzust politikai töltetűnek tartja, melyben állandóan tetten érhető uralom és irányítás kimondatlan igénye.” Geertz, C. (1995): A tény után. Részletek a könyv fejezeteiből. In: Magyar Lettre Internationale 18. http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre18/10.htm

4 Képzeljük csak el, hogyan fogadna egy cigány antropológust egy gádzsó közösség Magyarországon…

5 Honfitárs mivoltunkhoz hozzátartozik, hogy az otthoni kulturális jelenségekre nem tekintünk úgy, mint egzotikumra, furcsaságra, vagy éppen képtelenségre – emiatt fennáll a veszélye, hogy elsiklunk olyan, számunkra relevánsnak és mindennapinak tűnő dolgok felett, aminek tanulmányozásával sok minden kiderülhetne az adott közösségről. (Bakó Boglárka előadása, ELTE 2010)

6 A kérdés, hogy vonatkoznak-e ránk a szabályok és normák, visszafelé is igaz. Szokol Réka, aki Csíkfaluban kutatott, megdöbbenve tapasztalta, amikor valaki csak úgy „betört” a házába, miközben tudta, hogy ilyen a közösségben nem fordulhat elő. „Én idegen voltam, a betolakodó tehát úgy vélhette, idegenre nem vonatkozik a kerítés biztosította védelem.” Akkor most ki a betolakodó, és ki az idegen? Lásd: Szokol Réka: Nyitott kapuk és átlépett határok? – Kísérletek egy moldvai csángó falu társadalmának elemzésére. In: Kommentár, 2008/3, 81. o.

Források:

Bakó Boglárka: A terepmunka értelmezése, avagy az etikusság határán. In: Kisebbségkutatás. 2004/3. szám, 388-395.

Bakó Boglárka előadásán elhangzottak. 2010, ELTE

Bazin, Jean: Antropológia: másság vagy különbség? In: Magyar Lettre Internationale 18. sz., 2001.

http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre42/bazin.htm

Clifford, James: Térbeli gyakorlatok. In: Magyar Lettre Internationale 18. sz., 2002.
http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre49/clifford.htm

Clifford, James 2005 Az antropológia szélein. In: Magyar Lettre Internationale, 57.sz., 2005/nyár.

http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre57/clifford.htm

Geertz, Clifford: A tény után. Részletek a könyv egyik fejezetéből. In: Magyar Lettre Internationale 18. sz., 1995.

http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre18/10.htm

George E. Marcus – Michael M. J. Fischer (2002-2003): Az antropológia mint kultúrkritika. In: Kulturális antropológia. Tantárgyi forrásanyag az Ember-, erkölcs- és vallásismeret tantárgyhoz. Összeállította A. Gergely András / MTA PTI – ELTE BTK /. Budapest: Fővárosi Pedagógiai Intézet, 51-57.

George W. Stocking, Jr.: Az antropológia megjelenése az etnológia alternatívájaként. In: Anthropolis, 2004, 1.1., 122-125.
http://www.antroport.hu/lapozo/forditasok/forditaspdf/JamesCliffordantro1.pdf

Szokol Réka: Nyitott kapuk és átlépett határok? – Kísérletek egy moldvai csángó falu társadalmának elemzésére. In: Kommentár, 2008/3, 79-86.o.

Vekerdi László (2003): Embertudomány – kultúrák – történelem (A kulturális antropológia kihívása). In: Kulturális antropológia. Tantárgyi forrásanyag az Ember-, erkölcs- és vallásismeret tantárgyhoz. Összeállította A. Gergely András / MTA PTI – ELTE BTK. Budapest: Fővárosi Pedagógiai Intézet, 14-19.

MEGOSZTÁS

Ha tetszett a cikk, akkor nyugodtan oszd meg ismerőseiddel, valószínű ők is örülni fognak neki.